Государство (Платон)
Диалоги даны в последовательности, установленной Фрасиллом
(Диоген Лаэртский, книга III)
«Госуда́рство» (греч. Πολιτεία ) — диалог Платона, посвящённый проблеме идеального государства. Написан в 360 г. до н. э. С точки зрения Платона, государство является выражением идеи справедливости. В диалоге впервые отчётливо определяются философы как люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе (идея). Государство Платона состоит из трех сословий:
Правители-философы в ходе 50-летнего образования, совершенствуют свою особую одаренность. В их лице мудрость должна объединиться с властью. В государстве Платона введена общность имущества, частная собственность запрещена. Даже женщины и дети являются общими, а деторождение регулируется государством с целью выбора лучших.
— Пусть так. Мы с тобой уже согласились, Главкон, что в образцово устроенном государстве жёны должны быть общими, дети — тоже, да и все их воспитание будет общим; точно так же общими будут военные и мирные занятия, а царями надо всем этим должны быть наиболее отличившиеся в философии и в военном деле.
— Да, мы в этом согласились.
— И договорились насчет того, что как только будут назначены правители, они возьмут своих воинов и расселят их по тем жилищам, о которых мы упоминали ранее; ни у кого не будет ничего собственного, но все у всех общее. Кроме жилищ мы уже говорили, если ты помнишь, какое у них там будет имущество.
— Помню, мы держались взгляда, что никто не должен ничего приобретать, как это все делают теперь. За охрану наши стражи, подвизающиеся в военном деле, будут получать от остальных граждан вознаграждение в виде запаса продовольствия на год, а обязанностью их будет заботиться обо всем государстве. (Глава 8.) [1]
Также в этом диалоге содержится систематика и краткий критический анализ видов государственного устройства [2] (идеальное «государство будущего», которое пока не существует в него не входит), размещенных Платоном на шкале постепенной деградации, которая выглядит как эволюция во времени, но необратимость такой эволюции прямо не утверждается, и сам вопрос неизбежности деградации не поставлен явно, так что при желании эту деградацию можно считать лишь описанием некоторой тенденции. Вот эта шкала типов государства (от наилучшего к худшему):
Диалог выстроен так, что кажется разбором идей справедливости и блага — как основополагающих для автора идей — на примере государства как пригодном для анализа и в то же время достаточно высоком и общем. Это заставило некоторых исследователей толковать диалог исключительно метафорически — без какой-либо связи с настоящим государством, что, скорее всего, является преувеличением, хотя в диалоге и отрицается близость современных автору государств к идеальному и даже высказывается сомнение в возможности идеального государства на земле.
Также в диалоге заметная часть посвящена некоторым другим связанным с описанной выше философским темам, например, обсуждению общего понятия идеи, в связи с чем излагается знаменитый миф о пещере. Иногда тут наблюдаются некоторые отклонения от анализа на примере государства, но не слишком часто.
Учение Платона об идеальном государстве
Вы будете перенаправлены на Автор24
Идеальное государство – это утопическая, философская модель общества и государственного устройства, отражающая принципы наиболее эффективного и справедливого его строения.
Философия Платона
Платон – один из выдающихся философов античности, первый мыслитель, сформировавший всестороннее философское учение, включавшее в себя и онтологию, и гносеологию, и этику. Философское мировоззрение Платона стало образцом для всех идеалистических концепций, созданных более поздними мыслителями.
Платон полагал, что бытие разделено на два плана существования, два мира – мир идей и мир материй.
Мир идей – это подлинный, настоящий мир, который имеет нематериальный характер и состоит из вечных и неизменных идей – идеальных сущностей всего и вся, что существует в бытие. Каждая идея есть надвещественное, родовое определение, объединяющее в себе сущностные признаки определенного явления. Поскольку идея совершенна она не может развиваться или изменяться, равно как исчезать или рождаться. Все идеи являются частью Мировой Души, своеобразного Абсолюта, который соединяет в себе все истинные знания и воплощает высшее благо.
Мир материй – это вторичный мир, своеобразное отражение мира идей, его воплощение в веществе. Материализованные идеи не равны идеальным, они искажаются, что порождает их несовершенство, временный характер существования и разнообразие, поскольку каждый реальный объект отражает лишь часть идеи.
Человек в свою очередь является соединением материального и идеального начала. Имея несовершенное тело, он обладает нематериальной душой, которая представляет собой идею, заключенную в плоть. При этом человеческая душа состоит из трех частей:
Готовые работы на аналогичную тему
Идеальное государство Платона
Для Платона реально существующие, современные ему государства – это такие же искаженные отражения государственной идеи, как и любые другие предметы реальности. Их пороки, слабости, философ связывает с теми искажениями, которые складываются в человеческих взаимоотношениях, при реализации идеи государства. Способом устранения этих недочетов Платон видел такую организацию общества и государственной машины, при которой она будет наиболее близка к идеальной, а каждый человек будет находится на своем, определенным его природными свойствами, месте.
Идеальное государства Платона строится на глубоком разделении труда и общественных функций между гражданами. Государство Платона – это классический греческий полис, город, для которого философ описывает список всех видов производственных работ, необходимых для его жизнеобеспечения. Это и производство разнообразных продуктов землепашцами и скотоводами, и ремесленный труд для создания необходимых орудий, и строительство. Платон отмечает, что государство не может жить изолированно, ему требуются товары извне, а значит нужны торговцы, которые будут выменивать товары, а также корабелы и мореходы которые будут их отвозить в дальние страны. Наконец необходим выпуск денег для обеспечения внешнего и внутреннего рынка.
Несмотря на обозначенное Платоном разнообразие видов производительного труда, все люди им занимающиеся относятся к одной касте/сословию – это люди у которых преобладает вожделеющая часть души. В своих лучших проявлениях она делает их наиболее пригодными к ведению хозяйства. При этом сословие производителей – единственное, которому в государстве Платона позволено иметь частную собственность, правда в ограниченных масштабах.
Два других сословия – стражей и мудрецов являются обладателями отважной и разумной души, соответственно. Представители этих сословий лишены какой-бы то ни было частной собственности, даже семьи, чтобы частный интерес в них не мог возобладать над общественным. Сословия в государстве Платона складываются не по праву рождения, но по способностям человека. Все дети получают одинаковое образование и по мере порождения экзаменов отсеиваются в соответствующие касты. Наиболее образованными являются стражи и мудрецы. Задача стражей – военное ремесло, поддержание правопорядка внутри государства и обеспечение его безопасности от посягательств других государств. Лучшие же из юношей продолжают свое обучение до 35 лет, после чего перед ними стоит выбор – они могут остаться мудрецами и посвятить себя изучению наук, либо же стать философами и под шефством более старших товарищей начать управлять обществом, чтобы после 40 лет, войти в высший совет.
Виды государственных устройств
Поскольку с точки зрения Платона, любое государство есть та или иная степень искажения идеального государства, все возможные типы государственного устройства были им представлены в качестве «лестницы» где каждая последующая ступень является все большим отдалением от идеала в сравнении с предыдущей. Всего Платон выделял 5 типов государственного устройства:
Аристократия – это идеальное государство где власть принадлежит элите – справедливому меньшинству, из лучших философов, подготовленных для управления обществом.
Тимократия – это первая ступень разложения идеального государства. Из-за недостатка «разумных душ» власть переходит к сословию стражей. Все государство становится военным, сила, смелость, военная смекалка становятся наиболее ценными навыками, определяющими положение человека в обществе. Власть все еще закреплена за уважаемым меньшинством, однако справедливость уже нарушена.
Олигархия складывается в результате дальнейшего падения общества. Частная собственность разлагает стражей и вскоре мерилом власти становится одно лишь богатство. Государство по сути делится на два – государство богачей и бедняков, которые живут отдельно друг от друга фактически в разных мирах. При этом сами богачи не являются ни мудрецами, ни воинами, а способны лишь увеличивать свое богатство за счет эксплуатации других.
Пресс неравенства олигархии вызывает к жизни народный гнев, который в ходе бунта или революции избавляется от олигархов и устанавливает демократический порядок. Главные ценности демократии – равенство, свобода, привлекают людей, однако в них нет справедливости. Становясь абсолютными они отрицают сами себя, и демократическое общество в своей пестроте и разнообразии становится серой массой, которая не подчиняется ни законам, ни традициям и не способна к управлению самой собой.
Апофеоз демократии возносит на престол государства тирана – человека с разумной душой, не получившего, однако должного воспитания и образования, а потому ставшего наихудшим и несчастнейшим из людей. Тиран обращает общество в жесточайшее рабство, уничтожая всякого, кто превосходит его и может представлять опасность.
Анализ «Государства» Платона
О произведении
В «Государстве» Платон акцентирует внимание на сущности справедливости и на наиболее важных чертах идеального государства. Платон представляет свое произведение в форме диалога: разговора между персонажами. Центральная фигура диалога — учитель Платона, греческий философ Сократ (469–399 до н.э.), который выступает в роли рассказчика Платона и выдвигает ряд удивительных и противоречивых идей. К ним относится концепция царя-философа, правителя, целенаправленно преданного истине и добру.
Уже более двух тысячелетий Республика считается выдающимся произведением политической философии. Основные идеи Платона в диалоге — такие как истинная природа справедливости, доктрина форм и идей и бессмертие души — сильно повлияли на таких более поздних авторов, как греческий философ Аристотель, римский политик Цицерон, христианский философ святой Августин и Английский философ эпохи Возрождения Сент-Томас Мор.
Ключевые идеи
Формы (образы) и идеи
Согласно Платону, все, что люди воспринимают своими чувствами в видимом мире, является копией идеальной формы или образца. Эта идеальная форма существует только в умопостигаемом мире, в мире, который может воспринять лишь ум, но не чувства. Таким образом, стол — независимо от его материала, конструкции или конфигурации, независимо от того, насколько прочным и плотным он может казаться — не является частью сущностной реальности. Это всего лишь копия идеальной формы стола.
Эта философская доктрина тесно связана с концепцией Платона, согласно которой истинный философ занимается умопостигаемым миром, поскольку только здесь существует истинная реальность, а знание — в отличие от мнения — может привести к просветлению. Учение о формах или идеях также переплетается с платоновской критикой подражания, которая играет важную роль в его отрицании поэзии в идеальном состоянии. Подражание, по мнению Сократа, находится на третьем месте от истины.
Справедливость и государство
В книге 4 «Государства» Сократ, проверив и отвергнув ряд определений справедливости, наконец приходит к тому, что он, по-видимому, считает удовлетворительным. Он заявляет, что справедливость, по сути, является социальным условием, подразумевающим равновесие и гармонию между тремя сословиями в государстве (чтобы дельцы, помощники и стражи не вмешивались в дела друг друга, не переходили из сословия в сословие), а также баланс и гармонию внутри каждого из трех частей души (разумного (мудрость), яростного (мужество) и вожделеющего). Справедливость господствует, когда это равновесие не нарушается никаким конфликтом. Несправедливость означает раздор этих начал человеческой души.
Справедливость также состоит в том, что в идеальном государстве каждый человек должен заниматься исключительно своим делом, тем, что у него лучше всего получается, не отвлекаясь на другие работы. Таким образом, Сократ предлагает «разделение труда в государстве соответственно потребностям и природным задаткам».
Так, например, большое значение в идеальном государстве Платон придаёт стражам, которые должны охранять и защищать свою землю. Они не должны заниматься никакими другими делами – только защищать. Воспитание и отбор стражей – долгий и сложный процесс. С самого детства их должны, по мнению, Сократа регулярно проверять, устраивая испытания, и отбирать самых достойных. Воспитание должно быть, как мусическим (нравственным, духовным, умственным), так и гимнастическим (физическим). Оба должны положительно воздействовать на душу, укреплять нравственность стражей. Давать воспитание необходимо в совокупности, чтобы защитники получились и не изнеженные, и не слишком жёсткие. Поэзию и мифы в воспитании стражей Сократ предлагал тщательно отбирать, потому что считал, что многие произведения могут склонить юношей к пороку.
Очень важным составляющим в идеальном государстве Платона являются условия жизни людей в нём. Так, описывая быт стражей, Сократ говорит, что они не должны владеть никакой частной собственность, не иметь такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы и еду они должны получать от граждан, как плату за то, что они их охраняют. Однако количество припасов должно хватать стражам на год без излишка. Также никто в идеальном государстве не должен не то, что пользоваться, а даже прикасаться к золоту и серебру. На упрёк Адиманта, что таким образом в государстве не будет счастливых людей (оттого, что люди не будут иметь доступ к роскоши и различным благам), Сократ отвечает, что необходимо заботиться о том, чтобы всё государство в целом было счастливым, а не какое-то одно из его сословий. Каждое сословие должно вносить свой вклад в построение счастливого государства.
Вследствие отсутствия денег, богатых и бедных людей не будет раздоров в борьбе за имущество, не будет денежных проблем у граждан. Всё у всех будет общим, в том числе и жёны у стражей.
Одна из важнейших идей Сократа: устранить богатство и бедность. Богатый человек – не захочет совершенствоваться в своей специализации, а бедный – не будет иметь средств, чтобы приобрести инструменты для работы.
Сократ выявляет четыре ключевых свойства идеального государства:
И давай скажем ещё раз: в противоположность ей справедливостью будет и сделает государство справедливым – преданность своему делу у всех сословий – дельцов, помощников и стражей, причём каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно.
Сократ изо всех сил пытается опровергнуть утверждение Фрасимаха в Книге 1 о том, что справедливость всегда связана со слабостью. Напротив, утверждает Сократ, справедливость одновременно и добродетельна, и выгодна, а несправедливость всегда вредна и невыгодна. Кульминационный итог этого аргумента содержится в книге 9.
Ближе к концу Книги 5 Сократ говорит своим друзьям, что одного действия может быть достаточно для реализации в реальной жизни идеального государства, которое они построили. Эта решение предоставит власть в государстве правителям-философам. Правителями идеального государства должны быть философы («такой человек рассудителен и ничуть не корыстолюбив»). Как бы маловероятно это ни звучало, продолжает Сократ, только руководство истинно мудрых и добродетельных людей сделает возможным упорядоченное и гармоничное общество. Утверждение Сократа приводит к длительным усилиям по выявлению качеств и подготовки настоящего философа в отличие от популярного образа этой фигуры. Просвещение, борьба и жертва настоящего философа ярко изображены в Аллегории пещеры в начале Книги 7. Будущий философ должен пройти тщательную подготовку, в том числе, изучая такие предметы, как счёт и число, геометрия, измерение глубины, астрономия, музыка, и, наконец, диалектический метод. В конце концов он должен стать настоящим диалектиком – человеком, умеющим рассуждать и доказать сущность каждой вещи.
В книге 8 и в начале книги 9 Сократ подробно обсуждает четыре формы правления, которые он считает ошибочными: «четыре вида извращённого государственного устройства». Каждой форме правления соответствует соответствующий человек, характер и качества которого Сократ подробно описывает. Для идеального государства Сократ подбирает лучшую, по его мнению, форму правления: царскую власть (если один человек) или аристократию (если несколько человек). Правят философ или философы. Четыре ошибочных типа государства:
Будет борьба за власть, соперничество между группами людей (честолюбцами), начнутся раздоры. Сословия перемешаются между собой и не смогут дать плодовитое потомство, тогда как по мысли Сократа лучшим потомством может быть лишь от лучших мужей и женщин стражей. Равновесие между сословиями будет нарушено. В результате будет введена частная собственность.
Строй, где никто не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной деятельности. Поэтому он не имеет должного управления.
Из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство, когда у власти находится нечестный, корыстолюбивый, завистливый человек, который думает не о благе государства, а о себе.
Города-государства в Древней Греции, включая Афины, управлялись многими или всеми этими формами в период 700–300 гг. до н. э.
Поэзия
Сократ критикует поэзию и поэтов-подражателей, рассчитывая не впускать их в идеальное государство. В Книге 3 и Книге 10 он пытается оправдать запрет на распространение наиболее традиционной поэзии в Республике. В книге 3 Сократ утверждает, что изображения богов и героев в греческих эпосах и трагедиях фальсифицируют поведение этих фигур (богов и героев), изображая их виновными во всевозможных пороках и насильственных действиях. Таким образом, многие стихи представляют собой модели, неприемлемые с моральной точки зрения, особенно для молодежи. В 10-й книге Сократ дополняет этот аргумент другим возражением: поэзия, по его словам, находится в трех ступенях от реальности. Поэт может описать стол (или другой физический объект), но это описание является только имитацией реального стола, который, в свою очередь, является только имитацией идеальной формы стола. Таким образом, у поэзии есть большой потенциал ввести в заблуждение слушателей и читателей. Единственная поэзия, которая должна быть разрешена в идеальном состоянии, утверждает Сократ, — это гимны богам и восхваление известных людей.
Доктрина о душе
Человеческая душа бессмертна и состоит из трех частей. Высшая часть души — это разум, она познаёт истину. Две другие части существуют в «яростном» подразделении. Высшая из этих двух частей — это стремление души к честолюбию, почестям в то время как низшая из двух связана с поисками для удовлетворения желаний: пищи, любовных утех и материальных благ.
Поэтому давай прежде всего скажем, что есть три рода людей: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы.
Платон изображает определенные аспекты бессмертия души в заключительном разделе диалога, Миф об Эра, в Книге 10. В этой истории после смерти люди должны выбрать свою следующую жизнь. Мораль мифа состоит в том, что выбор, который мы делаем в этой жизни, будет иметь важные последствия в загробном мире.
Платонические диалоги
Ряд ранних платонических диалогов служат полезным введением в образ Сократа и его форму диалога. Например, Сократа часто изображают в поисках правильного определения конкретной индивидуальной добродетели: храбрость в Лахе, умеренность в Хармидах или набожность в Евтифроне. По мере поиска истины Сократ показывает, что популярные представления о каждой конкретной добродетели неверны или противоречивы. Точно так же в первой книге «Государства» Сократ просит своих друзей дать определение справедливости. Но каждое предлагаемое определение оказывается ошибочным. Только в конце Книги 4 достигается удовлетворительное понимание истинной природы справедливости.
Попутно Сократ проявляет себя как высший ироник, а также философ, притворяющийся невежественным, чтобы разоблачить невежество других. Сократическая ирония идет рука об руку с «сократовским методом» — серией вопросов и ответов, которые еще глубже исследуют обсуждаемую проблему. Этот метод иногда называют диалектикой. Сегодня метод Сократа используется в качестве основного метода обучения во многих юридических школах.
Принятие Сократом обсуждения вопросов и ответов связано, в свою очередь, с другим аспектом его ключевой позиции в развитии древнегреческой культуры. Жизнь философа совпала с переходом от преимущественно устной культуры к обществу, которое стало приверженным относительно новой технологии письма. Это не случайно, поэтому сам Сократ никогда не писал ни слова; на самом деле в некоторых отрывках платоновских диалогов (прежде всего в «Федре») Сократ изображен как глубоко недоверчивый к письменному слову. Парадоксально, но этот плодовитый и в высшей степени безупречный автор унаследовал мантию наставника, глубоко не доверявшего письменному слову. Платон блестяще решил эту дилемму изобрести новую литературную форму в Древней Греции: драматический диалог. Эта форма имела то преимущество, что сохраняла сущность сократовского метода диалектики или вопросов и ответов, но также предлагала многочисленные возможности для включения широкого спектра литературных приемов и техник: например, юмор, повторение, образное мышление, язык и напряжённый интерес.
И ученые, и читатели сходятся во мнении, что проза Платона занимает свое место среди шедевров древнегреческой литературы. «Государство» читали не только за ее философское содержание, но и за выдающуюся риторику и лирически образный язык.
Теория государства
Древнегреческий философ Платон был учеником Сократа, которого высоко чтил, и учителем Аристотеля. Считая, что настоящая философия может существовать только при условии постоянного диалога, Платон и свои произведения написал в такой же форме, сделав главным героем Сократа и вложив в его уста собственные мысли. «Государство» Платона – первая в истории человечества попытка построить модель общества, в котором все были бы счастливы, и модель государства, где каждый бы делал то, что у него лучше получается. Эта идея до сих пор остается актуальной. Сборник органично дополняют диалоги «Критон» и «Менон». В первом, являющемся образцом теории общественного договора, философ рассуждает о справедливости и несправедливости, а во втором – о непреходящей роли добродетелей людей. Все тексты снабжены подробными комментариями и разъяснениями.
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Теория государства предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Настоящий диалог Платона посвящен проблеме идеального государства. Он был написан в 360 г. до н. э. и завершает зрелый период творчества философа.
Сам Платон относил «Государство» к важнейшим своим сочинениям.
Собственно, «Государство» может считаться изложением всей философской системы Платона за исключением физики (она приведена в диалоге «Тимей») и диалектики, которой посвящены «Софист» и «Парменид».
Начинается диалог с разговора о справедливости: Сократ предлагает своим собеседникам выяснить, что это такое. Но истинное понятие справедливости не выясняется, а достигается лишь согласие в том, что справедливый человек будет счастлив, ибо обладает достоинством души, даже при отсутствии богатства, успеха и прочих внешних благ.
С точки зрения Платона, государство является выражением идеи справедливости. По его мнению, справедливость в обществе — это гармония составляющих его сословий («заниматься каждому своим делом и не вмешиваться в чужие»).
В этом масштабном диалоге, состоящем из десяти книг, содержится систематика и критический анализ видов государственного устройства (идеальное «государство будущего» пока не существует), размещенных Платоном на шкале постепенной деградации, выглядящей как эволюция во времени. При этом необратимость подобной эволюции прямо не утверждается, и сам вопрос неизбежности деградации не поставлен открыто, так что при желании ее можно считать лишь описанием некоторой тенденции, схожей с разложением первобытной демократии.
В восьмой и девятой книгах Платон рассматривает виды государственного устройства и соответствующие им типы людей.
По Платону, видов государственного устройства пять:
Аристократия и монархия («правление лучших») — лучшая из возможных в реальном мире форма правления. Это справедливая власть меньшинства, но самых лучших по своим способностям граждан. Аристократия предполагает равенство среди самых развитых членов общества, которые занимаются управлением.
Тимократия («власть чести») — менее совершенная власть меньшинства. Это несправедливая власть уважаемых граждан, получивших свою власть не по своим способностям, а по способности ее получить. Тимократия и неравенство сменяют аристократию равных по мере того, как личные интересы получают главенство над общественными.
Олигархия («правление немногих») — еще менее совершенная власть богатых людей. Олигархия основана на фактическом материальном превосходстве богатых над способными, а также над всеми остальными.
Демократия («народовластие») — еще менее совершенная, справедливая и одновременно несправедливая власть большинства. Это равноправие всех имущих мужчин, при котором не имеют значения их личные качества.
Тирания — это вид государственного устройства, при котором правит не закон, а произвол одного. Это самая несовершенная и несправедливая власть одного человека. Тирания во времена Платона означала тиранию против аристократического меньшинства с молчаливого одобрения демократического большинства. С точки зрения Платона, тиран — самый несчастный человек, так как он отказывает другим в самостоятельности и разуме и свой разум вынужден употреблять на подавление разума других.
Вчера я с Главконом, сыном Аристона, сошел в Пирей поклониться божеству, а вместе с тем посмотреть, как будет идти праздник, совершаемый ныне в первый раз.
Главкон и Адимант — братья Платона, которых тот очень любил.
Пирей — город в Греции, на Эгейском море, ныне входит в состав Больших Афин.
Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала, приехавшего в Афины и пользовавшегося его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас.
Под божеством Платон имеет в виду богиню Вендиду (Вендину). 
И мне показалось, что церемония выполнена здешними жителями столь же хорошо и благоприлично, как будто бы выполняли ее сами фракияне. Поклонившись и посмотревши, мы отправились назад в город. Тут Полемарх, сын Кефала, увидев издали, что мы спешим домой, приказал своему мальчику догнать нас и просить, чтобы мы подождали. Мальчик, схватив меня сзади за плащ, сказал:
Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом выявляет важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. В первой книге «Государства» нам дается диалог, в котором Кефал, Полемарх и Тразимах пытаются определить справедливость, но ни одно из определений не выдерживает проверки.
Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом выявляет важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. В первой книге «Государства» нам дается диалог, в котором Кефал, Полемарх и Тразимах пытаются определить справедливость, но ни одно из определений не выдерживает проверки. — Полемарх просит вас подождать.
Я обернулся и спросил: где же он?
— Он сзади, идет сюда, — отвечал мальчик. — Подождите, сделайте милость.
— Хорошо, подождем, — сказал Главкон.
Немного погодя к нам присоединились и Полемарх, и Адимант, сын Главкона, и Никират, сын Никиаса, и некоторые другие, возвращавшиеся с церемонии. И тогда Полемарх сказал:
— Сократ! вы, кажется, спешите в город.
— Тебе правильно кажется, — отвечал я.
— А видишь ли, сколько нас? — прибавил он.
— Так вам надобно или быть посильнее этого общества, или остаться здесь.
— Но есть еще одно, — возразил я, — убедить вас, что должно нас отпустить.
— А разве возможно убедить тех, которые не слушают?
— Совершенно невозможно, — отвечал Главкон
— Придется остаться, — сказал Главкон.
— Если угодно, пусть так и будет, — добавил я.
И мы пошли в дом к Полемарху и встретили там Полемарховых братьев Лизиаса и Эвтидема, вместе с халкидонцем Тразимахом, Хармантидом и Клитофоном, сыном Аристонима. Тут же был и отец Полемарха — Кефал Старик сидел увенчанный, на мягком, покрытом подушкой стуле, потому что приносил жертву на домашнем жертвеннике. Мы уселись подле него, так как здесь вокруг стояли стулья.
Увидев меня, он тотчас сделал мне приветствие и сказал:
— Сократ! Ты ныне редко жалуешь к нам в Пирей. А надобно. Если бы я имел довольно силы легко ходить в город, то тебе и не понадобилось бы бывать здесь. Тогда мы сами посещали бы тебя. А теперь ты должен приходить к нам чаще; ибо знай, что чем более чуждыми становятся для меня удовольствия телесные, тем сильнее возрастает во мне желание и удовольствие беседовать. Итак, не отказывайся, но и занимайся с этими молодыми людьми, да не забывай навещать и нас, как друзей и близких знакомых.
— Как же мне приятно, Кефал, беседовать с глубокими старцами, — сказал я. — Они уже прошли тот путь, которым идти, может быть, понадобится и нам, а потому у них должно спрашивать, каков он — ухабист и труден, или легок и ровен. Особенно тебе я охотно верил бы в этом отношении; потому что ты уже в том возрасте, который поэты называют порогом старости. Что же, трудна эта часть жизни? Как ты скажешь?
— Я скажу тебе, Сократ, клянусь Зевсом, именно то, что мне кажется, — отвечал он. — Несколько нас человек, почти равных лет, и часто сходимся мы в какое-нибудь одно место На наших собраниях многие оплакивают вожделенные для них удовольствия юности, воспоминания о любовных связях, попойках, пирушках и других забавах того же рода, и обнаруживают брюзгливость, как будто лишились чего-то великого, как будто в те времена они жили прекрасно, а теперь вовсе не живут. А иные оскорбляются и тем, что их старость подвержена насмешкам со стороны ближних, а потому о ней, как о виновнице всех своих зол, они поют ту же жалобную песню. Но, по-моему, Сократ, так они не попадают на причину. Если бы причиной действительно была старость, то и я терпел бы от нее то же самое, что все прочие, достигшие того же возраста На самом деле, старость — есть время совершенного мира и свободы. Когда страсти перестают раздражаться и ослабевают, тогда является состояние освобождения от многих неистовых господ. Причина и этого, Сократ, и домашних неприятностей, одна: не старость, а человеческий нрав. Если старики нрава легкого, то старость для них удобопереносима: а когда нет — и старость и молодость, Сократ, равно несносны им.
Восхитившись его словами и желая возбудить его к дальнейшему разговору, я сказал:
— Мне кажется, Кефал, что люди не примут таких твоих рассуждений: они подумают, что ты легко переносишь старость не от своего нрава, а потому, что владеешь великим богатством. Говорят же, что у богатых много утех.
— Ты прав, — промолвил он, — точно, не примут, и, однако ж, думая так, ошибаются Это идет и к тем небогатым людям, которые с трудом переносят свою старость: то есть и для человека добронравного нелегка может быть старость, сопровождаемая бедностью, и человеку недобронравному трудно бывает владеть собою, несмотря на богатство.
— Но большая часть того, чем ты владеешь, Кефал, досталась ли тебе по наследству, — спросил я, — или приобретена самим тобою?
— Где мне было приобрести, Сократ! — отвечал он. — Целой половиной своего состояния я обязан деду и отцу. Дед, его звали так же, как и меня, наследовал почти такое же богатство, какое теперь у меня, да еще сам увеличил ero. А Лизаниас, мой отец, уменьшил его даже в сравнении с теперешним моим. Что же касается до меня, то я хотел бы передать его этим детям не уменьшенным, но хоть немного увеличенным против того, которое я получил.
— Я спросил тебя об этом потому, — сказал я, — что не замечал в тебе большой привязанности к деньгам. А привязанности к ним не имеют те, которые не сами нажили их. Напротив, кто сам наживал деньги, тот любит их вдвое более, чем другие. Как поэты любят свои стихотворения, а отцы — своих детей, так разбогатевшие любят деньги
— Ты правду говоришь, — отвечал он.
— Без сомнения, — прибавил я, — но скажи мне еще вот что: каким самым великим благом думаешь ты насладиться, стяжав большое богатство?
— О, мой ответ на это покажется убедительным, вероятно, не для многих, — сказал он. — Знай, Сократ, что кто близок к мысли о смерти, у того рождается боязнь и забота о таких предметах, о которых прежде он и не думал От слабости ли, свойственной старику, или уже от близости к той жизни, он как-то больше прозревает. Полный сомнения и страха, он начинает размышлять и рассматривать, не обидел ли кого как-нибудь. Находя в своей жизни много несправедливостей и, подобно детям, нечаянно пробужденный ото сна, он трепещет и живет с горькими ожиданиями. А кто не сознает в себе ничего несправедливого, тому всегда сопутствует приятная надежда, добрая питательница старости, как говорится у Пиндара Потому-то я и полагаю, что приобретение денег весьма важно не для каждого человека, а только для порядочного. Деньги содействуют большей частью тому, чтобы выйти отсюда, не боясь Они доставляют много и иных выгод. Для человека с умом, по моему мнению, одно, конечно, лучше другого; однако ж и богатство, Сократ, все-таки весьма полезно.
— Твоя правда, — отвечал он.
— Следовательно, не это определение справедливости, что она есть высказывание истины и отдавание взятого.
— Нет, именно это, Сократ, — подхватил Полемарх, — если только верить Симониду.
— Ну так предоставляю вам продолжать разговор, — сказал Кефал, — а мне уже пора заняться жертвоприношением.
— Значит, твоим наследником будет Полемарх? — спросил я.
— Конечно, — ответил он, усмехнувшись, и тотчас пошел к жертвеннику.
— Скажи же ты мне, наследник Кефала, — продолжал я, — какое мнение Симонида о справедливости ты считаешь правильным?
— То, — отвечал Полемарх, — что справедливость состоит в воздаянии всем должного.
— Разумеется, — сказал я, — Симониду трудно не верить, ведь это человек мудрый и божественный. Однако ж ты, Полемарх, может быть, и знаешь, что говорит он, а я не знаю. Уж верно не то, о чем мы сейчас рассуждали, чтобы залог, каков бы он ни был, отдавать требующему, даже когда тот и не в здравом уме. Не так ли?
— Но ведь залог никак не следует отдавать, если требует его человек не в здравом уме?
— Без всякого сомнения, — отвечал он.
— Стало быть, Симонид разумеет что-то другое, когда говорит, что справедливость состоит в воздаянии должного.
— Да, другое, клянусь Зевсом. У него — та мысль, что долг друзей делать друзьям что-нибудь доброе, а зла не делать.
— Понимаю, — сказал я. — Когда кто возвращает деньги, он отдает не то, что до‘лжно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не эту ли мысль приписываешь ты Симониду?
— Что ж? А врагам надобно ли воздавать то, чем мы при случае бываем им должны?
— Да, непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу, как надлежит, то есть каким-нибудь злом.
— Выходит, Симонид, — сказал я, — как поэт, изобразил значение справедливости, должно быть, гадательно, то есть мыслил, кажется, так, что справедливость состоит в воздаянии каждому, что прилично, и это он назвал долгом.
— А ты как думаешь? — спросил он
— Людям, не страдающим болезнью, любезный Полемарх, врач ведь не полезен.
— А не плавающим не полезен кормчий.
— Стало быть, тем, кто не воюет, не нужен и справедливый?
— Нет, этого я не думаю.
— Значит, справедливость полезна и во время мира?
— А справедливость во время мира для какой нужды или приобретения почитаешь ты полезной?
— Сделками ты называешь сношения или что другое?
— Но с кем лучше и полезнее сноситься, когда хочешь сыграть в шашки? С человеком справедливым или с игроком?
— А при кладке плит и камней, неужели лучше и полезнее обратиться к человеку справедливому, чем к домостроителю?
— В каких же сношениях справедливый будет, например, лучше цитриста, как цитрист бывает лучше справедливого в игре на цитре?
— Мне кажется, в денежных.
— Может быть, кроме употребления денег, Полемарх, потому что, когда надобно за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее, думаю, снестись с конюхом. Не так ли?
— А когда корабль — с кораблестроителем или кормчим.
— В каком же случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других человек справедливый?
— В том, Сократ, когда бывает нужно вверить деньги и сберечь их.
— То есть когда надобно не употребить, а положить их, говоришь ты?
— Значит, справедливость в отношении к деньгам тогда бывает полезна, когда деньги бесполезны?
— Подобным образом, для хранения садового резца в общественном и домашнем быту полезна справедливость, а для употребления его нужно искусство садовника?
— И чтобы сохранить щит и лиру без употребления, скажешь, полезна справедливость, а когда нужно употребить их, требуются искусства оружейное и музыкальное?
— Так и во всем другом — справедливость при полезности бесполезна, а при бесполезности полезна?
— Не слишком же важное у тебя дело справедливость, друг мой, если она полезна для бесполезного. Рассмотрим-ка следующее. Не правда ли, что человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь другом случае, умеющий ударить, умеет и поберечься?
— И умеющий сохранить себя от болезни, не подвергаясь ей, умеет и сообщать ее?
— А воинский лагерь тот ли лучше оберегает, кто способен также проникнуть в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?
— Значит, кто — отличный чего-нибудь сторож, тот и отличный вор той же вещи.
— Итак, если человек справедливый умеет сохранять деньги, то умеет и похищать их.
— Ход речи действительно требует такого заключения.
— Следовательно, справедливый человек оказывается каким-то вором Так что выходит, что справедливость — есть искусство воровать в пользу друзьям и во вред врагам. Не так ли ты говорил?
— О нет, клянусь Зевсом, я и сам не знаю, что говорил. Впрочем, мне все еще представляется, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам.
— Но друзьями тех ли ты называешь, которые всякому только кажутся добросердечными, или тех, которые в самом деле добросердечны, хотя бы и не казались ими? Такой же вопрос и о врагах.
— Естественно любить тех, — отвечал он, — которых почитают добросердечными, и ненавидеть тех, которых признают лукавыми.
— А не обманываются ли люди в этом отношении? То есть не кажутся ли им добросердечными многие недобросердечные, и наоборот?
— Значит, для таких людей добрые — враги, а злые — друзья.
— И в этом случае справедливость все-таки требует, чтобы они приносили пользу злым и вредили добрым?
— Между тем добрые-то справедливы и несправедливыми быть не могут.
— Так, по твоим словам, справедливо делать зло и не делающим несправедливости.
— О нет, Сократ, — отвечал он, — такая мысль преступна.
— Стало быть, справедливо вредить несправедливым и приносить пользу справедливым, — сказал я.
— Поступающий так, кажется, лучше.
— Но так-то, Полемарх, многим ошибающимся в людях случится признавать за справедливое — вредить друзьям, потому что они кажутся им злыми, и приносить пользу врагам, потому что они, по их мнению, добры. А тогда ведь мы будем утверждать противное тому, что приписали Симониду.
— Да, такое часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.
— А как определили, Полемарх?
— Сказали, что друг — это тот, кто кажется добросердечным.
— Каким же образом поправиться?
— Друг и кажется добросердечным и действительно таков, — отвечал он. — А кто только кажется добросердечным, в самом же деле не таков. Тот, хоть и кажется, а не друг. Подобное же определение и врага.
— Из твоих слов видно, что друг будет добр, а враг — зол.
— А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло — врагу, если он человек негодный?
— Без сомнения, это, мне кажется, хорошо сказано.
— Однако ж к человеку справедливому идет ли наносить вред кому бы то ни было из людей? — спросил я.
— Уж конечно, — сказал он, — людям лукавым и враждебным надобно вредить.
— А что, лошади, когда им вредят, лучше ли становятся или хуже?
— По качествам собак или лошадей?
— По качествам лошадей.
— Стало быть, и собаки, когда им вредят, становятся хуже по качествам не лошадей, а собак?
— Ну, а когда вредят людям, друг мой, не скажем ли мы также, что они становятся хуже по качествам человеческим?
— Но справедливость — не человеческая ли добродетель?
— Значит, люди, когда им вредят, по необходимости становятся несправедливее, друг мой.
— Но могут ли музыканты посредством музыки образовать не-музыкантов?
— Или конюшие посредством науки коннозаводства — не-конюших?
— А справедливые посредством справедливости — несправедливых? Или вообще, добрые посредством добродетели — злых?
— И вредить — свойство не хорошего человека, а наоборот.
— А справедливый — это хороший человек?
— Следовательно, Полемарх, не дело справедливого человека вредить — ни другу, ни кому-либо иному. Это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.
— Ты, Сократ, говоришь совершенную правду.
— Поэтому, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное — справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.
— Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?
Среди нашего разговора Тразимах неоднократно порывался прервать речь, но все был удерживаем другими, тут же сидевшими, которым хотелось выслушать беседу до конца. Когда же мы остановились, и я предложил этот вопрос, он уже не удержался и подбежал к нам, как будто с тем, чтоб изорвать нас. Я и Полемарх испугались, а он, крича на средине комнаты, сказал:
— Какая болтовня давно уже обуяла вас, Сократ! Какими глупостями меняетесь вы, уступая друг другу! Если уж в самом деле ты хочешь узнать, что такое справедливость, то не ограничивайся одними вопросами и не любуйся опровержением предлагаемых тебе ответов. Ведь известно, что спрашивать легче, нежели отвечать. Так отвечай сам и скажи, что ты почитаешь справедливым. Да не говори мне, что это должное, что это полезное, что это выгодное, что это прибыточное, что это пригодное. Все, что говоришь, говори ясно и точно, а таких пустяков не принимаю.
Пораженный этими словами, я посмотрел на него со страхом и подумал: что если бы он взглянул на меня прежде, чем я на него? Мне и слова бы не вымолвить. Но так как неистовство Тразимаха началось речью, то мой взгляд на него был первый, а потому, имея возможность отвечать, я с трепетом сказал:
— Не гневайся на нас, Тразимах. Если я и он при исследовании предмета в чем-нибудь погрешили, то будь уверен — погрешили против воли. Подумай, что, ища золота, мы охотно не уступили бы друг другу в искании и не мешали бы самим себе найти его: таким же образом, ища справедливости, которая драгоценнее всякого золота, могли ли мы столь безумно уступать один другому и не стараться открыть ее всеми силами? Нет, не мысли этого, друг мой. Напротив, я думаю, что мы не в состоянии, и потому от вас, людей сильных, заслуживаем больше сожаления, чем гнева.
Выслушав это, он усмехнулся слишком принужденно и заявил:
— Вот она и есть, клянусь Гераклом, обыкновенная Сократова ирония. Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.
— Разумеется, ты — мудрец, Тразимах, — сказал я, — тогда ты знаешь, что если кого спросишь, как велико число двенадцать, и, спрашивая, наперед скажешь: «Только не говори мне, братец, что двенадцать равны дважды-шести, или трижды-четырем, или шестью-двум, или четырежды-трем, иначе твоей болтовни я не приму, то уже для тебя, думаю, понятно, что никто не будет в состоянии отвечать на такой вопрос. А когда бы спросили тебя: что ты это говоришь, Тразимах? Как же не сказать ничего того, что ты наперед сказал? Да если это-то справедливо, неужели надобно говорить отличное от справедливого? Или как тебе кажется?» Что отвечал бы ты на это?
— Хватит, — сказал Тразимах, — ты опять за прежнее.
— А почему бы нет? — сказал я. — Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать не то, что представляется ему самому, все равно, существует ли запрет или его нет?
— Не намерен ли и ты так же делать? — спросил он. — Не хочешь ли и ты говорить то, что я запретил?
— Неудивительно, — отвечал я, — если к этому приведет меня исследование.
— А что, когда я укажу на другой ответ о справедливости, — сказал он, — который отличен от всех тех и лучше их? Какое тогда изволишь избрать себе наказание?
— Какое больше, — отвечал я, — кроме того, которому должен подвергнуться человек незнающий? Вероятно, надобно будет поучиться у знающего. На такое наказание я охотно соглашусь.
— Сладко ты поешь, — сказал он, — но за то, что будешь учиться, заплати деньги.
— Пожалуй, если бы они были, — сказал я.
— Есть, есть! — вскричал Главкон. — Как скоро нужны деньги, Тразимах, говори, мы все здесь внесем за Сократа.
— Чтобы Сократ был верен своему обычаю, то есть сам не отвечал, а подхватывал ответы другого и опровергал их
Видно было, что Тразимаху и самому сильно хотелось говорить
— Слушай, — сказал он, — справедливым я называю полезное сильнейшему. Ну, что же не хвалишь? Видно не хочешь?
— Наперед надобно понять, что ты говоришь, — сказал я, — теперь пока еще не понимаю. Справедливое, говоришь, есть полезное сильнейшему: но что же это такое, Тразимах? Не разуметь ли тебя следующим образом? Если наш Полидамас — самый сильный боец, и для его тела полезно бычье мясо, то и нам, которые слабее его, полезна и вместе справедлива та же самая пища.
— Ты крайне бесстыден, Сократ, принимаешь слово в таком смысле, в каком только можно уронить его.
— Совсем нет, — отвечал я, — но вырази свою мысль яснее.
— Да разве ты не знаешь, — сказал он, — что одни из государств управляются тиранами, другие — народом, а иные — вельможами?
— И не тот ли сильнее в каждом государстве, кто управляет?
— Но всякая власть дает законы, сообразные с ее пользой: народная — народные, тиранская — тиранские, то же и прочие. Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде. Так вот я и говорю, любезнейший, что во всех государствах справедливое — одно и то же: это — польза установленной власти. Но власть господствует, стало быть, кто правильно мыслит, тот и заключит, что справедливое везде одно — именно польза сильнейшего.
— Теперь понимаю, что ты говоришь, — сказал я. — Остается поучиться, истинны ли эти слова, или нет. Ведь и твой ответ — таков, Тразимах, что полезное справедливо: мне-то ты запрещал отвечать подобным образом, а между тем сам прибавил только «для сильнейшего».
— Конечно прибавка маловажная.
— Да и неизвестно еще, важна ли она. Известно лишь то, что надобно исследовать, правду ли ты говоришь. И я тоже согласен, что справедливое есть нечто полезное: но ты прибавил и утверждаешь, что полезное для сильнейшего, а я не знаю этого. Стало быть, надобно исследовать.
— Исследуй, — сказал он.
— Так и будет, — продолжал я. — Скажи-ка мне: почитаешь ли ты действительно справедливым повиноваться правительству?
— А правители во всех государствах непогрешимы, или могут и погрешить?
— Без сомнения, могут и погрешить, — отвечал он.
— Следовательно, приступая к постановлению законов, одни из них предписывают правое, другие неправое?
— Предписывать же правое значит ли предписывать полезное самому себе, а неправое — неполезное? Как ты полагаешь?
— Но что предписано, то подчиненные должны исполнять, и это есть дело правое?
— Стало быть, по твоим словам, справедливо будет исполнять не только полезное сильнейшему, но и противное тому — неполезное.
— Кажется, то же, что и ты. Рассмотрим получше: не согласились ли мы, что правители, давая предписание подчиненным, иногда погрешают против того, что в отношении к ним самим есть наилучшее, и между тем для подчиненных исполнять предписания правителей есть дело правое? Не согласились ли мы в этом?
— Я думаю, — отвечал он.
— Так рассуди, — сказал я, — ты согласился, что справедливо будет исполнять неполезное для сильнейших и правителей, когда они неумышленно предписывают зло самим себе, и в то же время справедливо будет, говоришь, исполнять то, что они предписали. В таком случае, мудрейший Тразимах, не придем ли мы к необходимости признавать справедливым исполнение противного тому, что ты говоришь? Тут ведь подчиненным предписывается исполнять неполезное для сильнейшего.
— Да, это, Сократ, очень ясно, клянусь Зевсом, — сказал Полемарх.
— Особенно, если засвидетельствуешь ты, — подхватил Клитофон.
— А к чему тут свидетельство? Ведь сам Тразимах сознается, что правители иногда предписывают злое для самих себя, и что исполнять это — со стороны подчиненных есть дело правое.
— Конечно, по мнению Тразимаха, исполнять повеления, даваемые правителями, есть дело правое, Полемарх.
— И пользу сильнейшего счел он также делом правым, Клитофон. Допустив же то и другое, он тотчас согласился, что сильнейшие иногда предписывают низшим и подчиненным исполнять дела, несообразные с своею пользою. А при согласии на это, польза сильнейшего становится уже делом не более правым, как и непольза.
— Но пользою сильнейшего, — заметил Клитофон, — названо то, что сам сильнейший признает для себя полезным. Это-то надобно исполнять низшему, и это-то Тразимах почитает справедливым.
— Однако же он говорил не так, — отвечал Полемарх.
— Не все ли равно, Полемарх, — сказал я. — Если Тразимах теперь говорит уже так, то так и будем понимать его. Скажи-ка мне, Тразимах, то ли хотел ты назвать справедливым, что сильнейшему представляется полезным для сильнейшего, было ли бы это в самом деле полезно или не полезно? Так ли мы должны понимать тебя?
— Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что сильнейшим я называю погрешающего, когда он погрешает?
— Да, мне думалось, что это твоя мысль, — сказал я, — как скоро правителей признал ты не непогрешимыми, а подверженными ошибкам.
— Какой ты лжетолкователь в разговорах, Сократ! Врачом ли, например, назовешь ты человека, погрешающего касательно больных, — именно в отношении к тому, в чем он погрешает? Логиком ли — человека, погрешающего в умозаключении, именно тогда, когда он подвергается этому самому роду погрешностей? Я думаю, что мы так только говорим, будто погрешил врач, погрешил логик, грамматик: в самом же деле ни один из них и никогда не погрешает, будучи тем, чем мы кого называем. Говоря собственно, или с свойственною тебе самому точностью, из мастеров никто не грешит; потому что погрешающий погрешает от недостатка знания в том, в чем он — не мастер: то есть ни мастер, ни мудрец, ни какой правитель не погрешает тогда, когда он — правитель; хотя всякий говорит, что врач погрешил, правитель погрешил. Так-то понимай ты и мой теперешний ответ. Настоящий смысл его таков: правитель, раз он правитель, не погрешает. Не погрешая же, он предписывает наилучшее самому себе, и подчиненный должен исполнять это. Одним словом, как и прежде было сказано, справедливым я называю того, кто делает полезное сильнейшему.
— Пускай, Тразимах, — сказал я, — так ты почитаешь меня лжетолкователем?
— Без сомнения, — отвечал он.
— Видно, думаешь, что вопросы, которые я предлагал тебе, предлагал с умыслом хитрить в разговоре?
— Это мне совершенно известно, — сказал он, — только ведь ничего не выиграешь, потому что, сколько ни хитри ты, замысел твой не спрячется, сколько ни укрывайся — не пересилишь меня в речи.
— Да и не намерен, почтеннейший, — сказал я. — Но чтобы опять не случилось с нами того же, определи, как будешь ты разуметь правителя и человека сильнейшего, выполнение пользы коего низший должен почитать делом справедливым: так ли, как о нем обыкновенно говорят, или в смысле точном, как ты сейчас сказал?
— Я буду разуметь правителя в смысле точном, — отвечал он. — Хитри теперь и клевещи, сколько можешь, умаливать не стану. Да только не успеть тебе.
— Неужели, думаешь, я до того безумен, — продолжал я, — что решусь стричь льва — клеветать на Тразимаха?
— Ты было и решался, — сказал он, — да куда тебе!
— Но довольно об этом, — промолвил я. — Скажи-ка мне: врач в смысле точном, о котором ты сейчас говорил, есть ли собиратель денег, или попечитель о больных? Да говори о враче истинном.
— Попечитель о больных, — отвечал он.
— А кормчий? Истинно кормчий есть ли правитель корабельщиков, или корабельщик?
— Ведь не то, думаю, надобно брать в расчет, что он плавает на корабле и что, следовательно, должен называться корабельщиком. Потому что кормчий называется не по плаванию, а по искусству и по управлению корабельщиками.
— Но для каждого искусства есть ли что-нибудь полезное?
— И искусства, — спросил я, — не к тому ли естественно направляются, чтобы отыскивать полезное для всякого и производить это?
— К тому, — отвечал он.
— А для каждого искусства есть ли нечто полезное вне его, в чем оно имеет нужду? Или каждое из них достаточно само для себя, чтобы сделаться совершеннейшим?
— Например, пусть бы ты спросил меня, сказал я: довольно ли телу быть телом, или оно в чем-нибудь нуждается? Я отвечал бы, что непременно нуждается. Для того-то врачебное искусство ныне и изобретено, что тело худо и что таким быть ему не следует. Стало быть, это искусство приготовлено для доставления пользы телу. Говоря так, правильно ли, кажется тебе, сказал бы я, или нет?
— Правильно, — отвечал он.
— Что же теперь? Самое это врачебное искусство — худо ли оно? Равным образом и всякое другое — нуждается ли в каком-нибудь совершенстве, как, например, глаза — в зрении, уши — в слышании? И потому для искусств требуется ли еще искусство, которое следило бы за их пользою и производило ее? В самом искусстве есть ли какой-нибудь недостаток, и каждое из них имеет ли нужду в ином искусстве, которое наблюдало бы его пользу? А это наблюдающее не чувствует ли надобности опять в подобном, и так до бесконечности? Или оно само заботится о своей пользе? Или для усмотрения пользы относительно худого своего состояния не нуждается ни в самом себе, ни в другом, так как ни одному искусству не присуще ни зло, ни заблуждение, и искусство не обязано искать пользы чему-нибудь иному, кроме того, для чего оно — искусство. Само же, как правое, оно — без вреда и укоризны, пока всякое из них сохраняет именно ту целость, какую должно иметь? Смотри-ка, в принятом тобой точном смысле так ли это, или иначе?
— Кажется, так, — сказал он.
— Значит, искусство врачебное, — спросил я, — старается доставить пользу не врачебному искусству, а телу?
— И конюшенное — не конюшенному, а коням, и всякое другое — не само себе, так как ни в чем не нуждается, а тому, в отношении к чему оно есть искусство?
— Видимо, так, — сказал он.
— Но искусства-то, Тразимах, над тем, для чего они — искусства, конечно начальствуют и имеют силу.
Тразимах согласился, хоть и с трудом.
— Стало быть, и всякое также знание имеет в виду и представляет пользу не сильнейшего, а низшего и подчиненного себе.
В конце концов, Тразимах согласился и с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:
— Так, не правда ли, что всякий врач, как врач, предписывает пользу, имея в виду не врача, а больного? Ведь мы согласились, что врач в смысле точном есть правитель тел, а не собиратель денег. Не согласились ли мы?
Тразимах подтвердил это.
— Не правда ли также, что и кормчий в смысле точном есть правитель корабельщиков, а не корабельщик?
— Следовательно, такой-то кормчий и правитель будет предписывать пользу, имея в виду не кормчего, а корабельщика и подчиненного.
— Поэтому, Тразимах, — сказал я, — и всякий другой, в каком бы то ни было роде управления, как правитель, предписывает полезное, имея в виду не себя самого, а подчиненного и того, в отношении к кому он есть деятель. На него он и смотрит, для его пользы и пригодности он и говорит все, что говорит, и делает все, что делает.
Когда наш разговор дошел до этого, и для всех было явно, что речь о справедливости обратилась в свою противоположность, и тогда Тразимах, вместо того чтобы отвечать, спросил меня:
— Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя нянька?
— К чему это? — возразил я. — Не лучше ли было бы тебе отвечать, чем предлагать такой вопрос?
— Да к тому, — сказал он, — что она не обращает внимания на нечистоту твоего носа и не утирает тебя, когда нужно. Ты у нее даже не отличаешь овец от пастуха.
— Как же это именно? — спросил я.
— Так, что ты думаешь, будто овчары, или волопасы, заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду что-нибудь другое, а не благо господ и свое собственное. И будто не те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ, управляющих ими по-надлежащему, какие — в отношении к овцам у пастухов: иное ли что-нибудь занимает их день и ночь, кроме того, как бы отсюда извлечь свою пользу? Ты слишком далек от понятия о справедливом и справедливости, о несправедливом и несправедливости. Ты не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а собственно для повинующегося и служащего это — вред. Людьми, особенно глупыми и справедливыми, управляет-то, напротив, несправедливость; подчиненные сами устрояют пользу правителя, как сильнейшего, и служа ему, делают его счастливым, а себя — нисколько. Смотреть надобно на то, величайший простак Сократ, что человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый: и во-первых, в сношениях частных, когда тот и другой вступают в какое-нибудь общее дело, — нигде не найдешь, чтобы конец этого дела приносил более пользы справедливому, чем несправедливому, а всегда менее. Во-вторых, в отношениях общественных, если бывают какие-нибудь денежные сборы, то из равных частей справедливый вносит больше, несправедливый меньше, а когда надобно получать, — первому не достается ничего, а последнему много. Да пусть даже тот и другой — лица правительственные: у справедливого, даже если ему не придется понести какого-нибудь иного ущерба, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общественных же дел он не извлекает никакой пользы именно потому, что он человек справедливый. Мало того, он вызывает недовольство своих домашних и родственников за то, что, вопреки справедливости, не хочет ничего для них приготовить. А у человека несправедливого все это обстоит как раз наоборот. Говорю, что и недавно сказал: обладание властью дает большие преимущества. Так на то-то смотри, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания, которая не понемногу похищает чужое — тайно и насильственно, не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны, имуществом домашним и общественным, но всецело. Обидчик, в частных видах преступлений, не укрывается, но подвергается наказанию и величайшему бесчестью. Совершатели этих злодеяний по частям называются и святотатцами, и поработителями людей, и подкапывателями стен, и обманщиками, и хищниками: напротив, кто не только похищает имущество граждан, но и самих содержит в узах рабства, тот, вместо этих постыдных имен, получает название счастливца — не только от граждан, но и от других, уверенных в совершенной его несправедливости, потому что порицатели несправедливости порицают ее не за то, что она делает неправду, а за то, что угрожает им собственными страданиями. Так-то, Сократ: несправедливость на известной степени — и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости. Поэтому, как я вначале сказал, справедливость есть польза сильнейшего, а несправедливость — польза и выгода собственная.
